СЕМЬ ИСКУССТВ

Если в небольшом стихотворении 1855 г. именем Иуды поэт пытается заклеймить всю австрийскую династию, то в написанном, что называется, с размахом стихотворном послании 1867 г. «Привет вам задушевный, братья…» клеймит им ни много ни мало весь польский народ (которому, впрочем, в этом звании отказывает, называя «племенем»).

Николай Овсянников

ТЮТЧЕВ И ИУДА

Народы, расы, культурные миры не могут быть исключительными носителями зла и лжи.

Николай Бердяев

Осмысленное чтение политических стихов Ф.И. Тютчева для современного «среднего» читателя едва ли возможно без обстоятельного историко-культурологического комментария. Впрочем, даже он не всегда способен разрешить раз за разом возникающие вопросы. Возьмем, к примеру, некогда нашумевшее стихотворение «ПО СЛУЧАЮ ПРИЕЗДА АВСТРИЙСКОГО ЭРЦГЕРЦОГА НА ПОХОРОНЫ ИМПЕРАТОРА НИКОЛАЯ», сочиненное поэтом 1 марта 1855 г. под впечатлением официального визита в российскую столицу одного из членов австрийской правящей династии для участия в государственной церемонии прощания с почившим русским царем.

Вот что поясняет по поводу этих возмущенных строк автор примечания, помещенного в авторитетном советском издании, вышедшем в эпоху гласности и перестройки: Ф.И. Тютчев. Полное собрание стихотворений. Сов. писатель (Большая серия Библиотеки поэта), Л., 1987:

«Ст. 1868. (указание на первую публикацию: Тютчев Ф. Стихотворения, М., 1868 — Н. О.) — Печ. с уточнением по автографу ЦГАЛИ в ст. 3 («Бесстыдству» вм. «Безумству»). 21 марта 1868 г. цензор И. Росковшенко писал начальнику Главного управления по делам печати М.Н. Похвисневу, что в Ст. 1868 находится ст-ние, которое «заключает брань, обращенную и к Австрийскому эрцгерцогу и к царствующей династии Габсбургов… Неуместна была бы задержка нами этих стихов, на это нет у нас закона; но, во всяком случае, я считаю нужным предупредить об этих стихах Ваше превосходительство, — было бы жаль, если б австрийский посланник предъявил жалобу на почтенного автора этих горячих стихов» («Щукинский сборник». М., 1910, Вып. 9. С. 206–207). Похвиснев предупредил Тютчева о возможных неприятностях, но Тютчев «только рассердился и объявил, что ему дела нет, пускай захватывают все издание, и что он об нем знать ничего не хочет…» (см.: письмо М.Ф. Бирилевой И.Ф. Тютчеву от 1 апр. 1868 г. // ММ). Ст-ние не было изъято из Ст. 1868. В ст-нии Тютчев выражает возмущение русских придворных и официальных кругов политикой Австрии во время Крымской войны, в частности отказом соблюдать нейтралитет.

И весь апостольский их род. Австрийский император имел титул «апостольского величества».

Не знаю, как у читателей, ознакомившихся с этим текстом, но лично у меня он оставляет ряд вопросов, первый из которых:

— если автор «горячих стихов» действительно выразил в них возмущение русских придворных и официальных кругов недружественной политикой родины визитера, то что могло помешать Тютчеву опубликовать свой опус «по случаю» — тáк, как значится в заглавии, и вынудило держать в столе долгих 13 лет?

Второй касается личности австрийского гостя. Почему комментатор сохранил его анонимность, ведь эрцгерцогов в тогдашней Австрийской империи было немало, и отечественному читателю середины 1980-х гг. непросто было установить подлинное имя «австрийского Иуды», осквернившего российскую «священную тень».

Третий связан с двойственностью позиции автора относительно самóй «священной тени». Была ли на самом деле она для него столь уж священной, ведь в том же томе тютчевского ПСС, буквально через две страницы, напечатана посвященная «Н. <Николаю> П<Павловичу>» и датированная тем же 1855-м годом следующая эпиграмма:

Не богу ты служил и не России,
Служил лишь суете своей,
И все дела твои, и добрые и злые, —
Всё было ложь в тебе, всё призраки пустые:
Ты был не царь, а лицедей.

Примечания не оставляют читателю каких-либо иллюзий об отношении поэта к почившему императору:

«Былое». 1922, № 19. — Печ. по списку АБ. (Альбом М. Ф. Бирилевой |Cобр. К. В. Пигарева| — Н. О.) Эпиграмма-эпитафия Николаю I, умершему 18 февр. 1855 г. Написана, по всей вероятности, несколько позже, когда под впечатлением падения Севастополя (27 августа|8 сентября| — Н. О.) Тютчев подверг особенно резкой критике личность и деятельность покойного самодержца. В письме к жене от 17 сент. 1855 г. он писал: «Для того, чтобы создать такое безвыходное положение, нужна была чудовищная тупость этого злосчастного человека…» (Соч. 1984. С. 239).

Ты был не царь, а лицедей. Здесь речь идет скорее не о том, что Николай I участвовал в любительских спектаклях, а о его пристрастии разыгрывать перед подданными эффектные роли и его позерстве.

Но самым туманным остается, на мой взгляд, вопрос клеймения поэтом не только возмутившего его австрийского гостя (28-летнего пехотного генерала Вильгельма Франца Карла, лично не повинного в каком-либо неблаговидном поступке ни перед российским императором, ни перед его подданными(1)), но и всего габсбургского рода (в 1855 г. династии исполнилось 573 года), именем евангельского персонажа, который большинством упомянутых подданных всегда ассоциировался с «не прощаемым вовек» предательством.

Напомню, что в Крымской войне, которая к моменту написания Тютчевым его «похоронного» опуса складывалась для России не лучшим образом, Австрийская империя не участвовала, вместе Пруссией соблюдая нейтралитет. Правда, после оккупации российскими войсками пограничных с ней дунайских княжеств, австрийский нейтралитет вполне предсказуемо принял фактически враждебный (вооруженный) по отношению к России характер. Почему предсказуемо? Да потому что у Австрии в этом неспокойном регионе были свои жизненно важные интересы. В частности, на Балканах, где Габсбурги добивались того же, что и российский император, стремившийся утвердить среди местных славянских народов свое влияние. Которое, в силу военно-исторических, культурных и конфессиональных причин, представлялось австрийскому правительству гораздо более опасным, чем власть слабеющих с каждым годом Османов. Ввязываясь на Дунае в военное противостояние с Турцией, Николай Первый обязан был это понимать. Похоже, полное игнорирование покойным царем важнейших военно-политических обстоятельств, сложившихся в рассматриваемый период на континенте, дало основание Тютчеву охарактеризовать его как «злосчастного человека», отягощенного «чудовищной тупостью».

Предательство, на которое он же, Тютчев, явно указывал в своем стихотворении двойным упоминанием имени евангельского персонажа, связывалось им (как и одобрявшими его опус придворными и официальными кругами) с неблагодарностью правящей австрийской династии за помощь, оказанную ей Россией в 1849 гг. в ходе войны со сражавшейся за независимость Венгрией. Кстати, выставившей против австрийцев почти 200-тысячную армию. Помощь была немалой — Николай по просьбе австрийских властей направил туда 120-тысячную армию, притом, что численность австрийских сил не превышала 80 тысяч. Правда, главная тяжесть военного бремени легла все же на австрийскую сторону, потерявшую в боях и столкновениях около 16 тыс. убитыми и ранеными (российские потери составили 708 убитыми и умершими от ран, 2447 раненными и 10 885 умершими от болезней). Но не следует забывать, что, воюя в Венгрии, царская армия не только спасала партнера по Священному союзу, но и выполняла принятые сторонами обязательства по борьбе с «гидрой революции». 1848-й год как раз и отметился небывалой революционной активностью практически по всей Европе. Особенно опасные формы революция (по сути, война за независимость) приняла в Венгрии. Республиканского правления победившего народа в непосредственной близости от своих юго-западных границ, Николай не просто не желал, а всерьез опасался — победа венгров грозила вдохновляющим примером для поляков, не так давно страшной кровавой ценой усмиренных царской армией. Последние, кстати, поддерживали восставших, многие из них даже воевали на их стороне. Так что в решении Николая спасти Австрию собственные интересы тесно сплетались с жизненным интересам его партнера по Священному союзу. А неистребимая ненависть к порожденному Великой французской революцией освободительному движению народов в неподвластной ему части Европы лишь подогревала желание поскорее вмешаться, дабы навсегда покончить с этой мировой пагубой. Союзники, по сути, защищали друг друга. Не накладывали ли таким образом эти относительно недавние события, сопряженные с многотысячными жертвами, определенные моральные обязательства на обе стороны? Иначе говоря: не обязана ли была Россия прежде, чем решиться на военное вторжение в соседние с Австрией дунайские княжества, учесть (согласовать?) стратегические интересы в этом регионе своего недавнего военного союзника? Или она ждала от него одной лишь благодарности за спасение? Ответ на этот вопрос мог бы определить отношение к тютчевскому обвинению в предательстве («Иудином грехе») — пусть не всей габсбургской династии, что отдает какой-то уж слишком разгоряченной мистикой — но хотя бы правившего в момент кончины Николая Павловича австрийского императора Франца Иосифа Первого и его ближайшего окружения.

Но прежде, чем изложить на этот счет свое мнение (на мой взгляд, комментаторы тютчевского стихотворения могли хотя бы одной фразой отозваться на, по-моему, первое в русской поэзии использование имени Иуды Искариота для подобных обвинений), считаю необходимым определиться с самим понятием «предательство». Которым, к сожалению, с незапамятных времен весьма произвольно привыкли обращаться разного рода отечественные нравоучители и обвинители.

«Всякая культура, — поясняет современный российский культуролог И.Г. Яковенко, — формирует отторжение и профанирует предательство. Это нормально и единственно возможно. Но, рядом с пропедевтикой морали и арифметикой социально ценного поведения, есть диалектика бытия. На уровне отдельной личности эта диалектика выражается в том, что высшей инстанцией, определяющей поведения человека в ситуации жесткого морального конфликта, является религиозный, философский, нравственный выбор, совершенный всей целостностью человеческой личности. В этом случае можно говорить о духовном преображении. Перед таким выбором все присяги, зароки и лояльности падают. Но, при этом, предательство не перестает быть предательством. И здесь надо говорить об ответственности человека. Ответственности самой разнообразной — моральной, юридической, исторической. Те, кого ты предал, будут ненавидеть и преследовать предателя. Это нормально. Послезавтра они или их внуки могут оценить твое поведение по-другому. Но это — послезавтра. Хотя совсем не обязательно <…>

…В практике этическая оценка предательства предстает в лагере тех, ради кого было совершено предательство, — как акт позитивный. Разница между Россией (автор включает в это историческое понятие и 70-летний советский период. — Н. О.) и остальным цивилизованным миром состоит в том, что “там” понятие предательства трактуется объективированно. Здесь же оно трактуется в духе “морали готтентота”. Предатель — это тот и только тот, который ушел от “нас”.

Приведем одно наблюдение. В последние годы (цитируемая статья написана в 2006 г. — Н. О.) в печати и на телевидении встречаются материалы, посвященные разного рода “невозвращенцам” и лицам, перешедшим на сторону противника в последние (послесталинские) десятилетия. Речь идет о сотрудниках силовых ведомств и правительственных учреждений (ГРУ, КГБ или МИД). Все эти материалы имеют одну общую черту — они не просто повествуют о судьбах своих героев, но в обязательном порядке содержат квалификацию самого факта перехода на сторону противника. Квалификация эта совершенно бесспорная, и, называя вещи своими именами, авторы говорят о предательстве и ПРЕДАТЕЛЯХ. В этом не было бы ничего примечательного, если бы понятие “предательство” использовалось симметрично. Речь не идет о советской эпохе, но и в постсоветскую эпоху отечественные авторы, обращающиеся к этой тематике, не в состоянии назвать предателями Кима Филби, супругов Розенталь, Ричарда Эймса и всех других больших и малых ПРЕДАТЕЛЕЙ своих стран, своей цивилизации, перешедших на сторону противника и работавших на СССР или РФ. В чисто манихейском отечественном сознании отказ от Тьмы и переход на сторону сил Света предательством не может быть по определению».

При всем уважении к убедительно звучащим аргументам автора, должен ему возразить — но не по существу высказывания, с ним трудно не согласиться — а по использованию самих понятий ПРЕДАТЕЛЬСТВО и ПРЕДАТЕЛИ. Мне представляется, что исследователь говорит вовсе не о том предательстве, с которым мы имеем дело в случае евангельского Иуды. Игорь Григорьевич, подобно многим не слишком разборчивым (в хорошем значении слова) «обличителям», рассказывает все же не о предателях, а об изменниках. Причем, главным образом, о т. н. изменниках родины либо соратников по некоему «общему делу». То, что мы давно привыкли смешивать эти понятия, свидетельствует, по-моему, о все еще низком уровне правосознания большинства соотечественников. Давайте, для начала, обратимся к этимологии существительного ПРЕДАТЕЛЬСТВО. Оно образовано от глагола «предать», в котором да — корень, пре — приставка и ть — суффикс инфинитива. Смысловое выражение корня лучше всего видно в глаголе дать, означающем действие, направленное на внешнее проявление и взаимодействие с другим. Приставка пре — краткая форма приставки пере, которая присутствует в глаголах передать, пересечь, переступить и т. п. Предать и передать — родственные, близкие по значению слова. Различие им придает заложенное в первом слове смысловое наполнение «одушевленностью» и «жертвенностью» предаваемого (фактически передаваемого кому-то против воли) объекта. При этом объект, которого требуют родственные глаголы дать и передать, как правило, предмет неодушевленный. Приведенные глаголы также сближает необходимость наличия при выполнении каждого из означаемых ими действий: а) субъекта — дающего, передающего, предающего, б) объекта — даваемого, передаваемого, предаваемого, в) бенефициара (другого) — получаемого то, что дается или передается, либо того, кто предается. Образованные от осложненного «одушевленностью» глагола предать существительные предательство и предатель своей субстанциональностью лишь усиливают негативизм и «юридизируют» действие, лежащее в их смысловом значении.

Что же касается ИЗМЕНЫ и ИЗМЕННИКА, то главное отличие этих понятий от ПРЕДАТЕЛЬСТВА и ПРЕДАТЕЛЯ — это отсутствие смысловой необходимости в бенефициаре (другом) при совершении акта измены. Изменник далеко не всегда действует в чьих-то интересах, а страдающий объект при этом никому не передается. К примеру, предательство совершает резидент (разведчик), выдающий вражеской стороне своих агентов. Агенты же, если они граждане страны, против которой работают, чаще всего не предатели, а изменники, причем бывает, что вполне бескорыстные, на идейной почве. Партизан отряда, воющего против оккупантов, решивший самовольно покинуть своих соратников, чтобы перейти к мирной жизни, но при этом не выдавший их врагу, вряд ли может считаться предателем. Но клейма изменника, полученного от бывших товарищей, наверняка не избежит. По крайней мере, в качестве изменника правого дела. Ярким примером предательства (и вы сразу увидите разницу между ним и изменой) являются действия Сталина, который «…незадолго до подписания пакта (августа 1939 г. о коалиции с Гитлером — Н. О.) приказал отправить в нацистскую Германию 500 немецких коммунистов» (2). Пожалуй, заслуживает внимания еще одно различие между изменой и предательством. Совершая акт измены, субъект, как правило, внутренне изменяется (И. Г. Яковенко неслучайно говорит о «духовном преображении», происходящем в ситуации жесткого морального конфликта. Вспомним гоголевского Андрия, сменившего свою запорожскую идентичность на польскую. Рвал, что называется, по живому. Да и сам Гоголь, мучительно боровшийся с одолевавшей его тягой к Риму и католичеству, знал цену подобной измены. С предателем ничего подобного не происходит: в основе его действий лежит доморощенный аморализм, давно укоренившаяся неспособность различения добра и зла. Никакого преображения с ним ни до, ни после не происходит. Много вы знаете раскаявшихся предателей (разумеется, без учета литературных и мифологических персонажей)?

Возвратимся к венценосным австрийцам, заклейменным Тютчевым сравнением с «главным предателем всех времен и народов». Кого и кому они предали, перейдя в резко осложнившейся для них (отнюдь не по их вине) военно-политической ситуации к политике т. н. враждебного нейтралитета? Россию — Турции? Россию можно кому-то передать подобно пятистам немецким коммунистам Гитлеру? Может быть, все же следует говорить об измене? Тогда — в чем она выразилась? В стан российского врага (Турции) Австрия не перешла, от нейтрального статуса не отказалась, вооруженных столкновений с русскими войсками не допустила. Да, направила к границам с Дунайскими княжествами и особенно к границам дружественной России Сербии солидные силы. Да, через какое-то время выдвинула Николаю требование вывести войска из княжеств. Но понять бывших союзников можно: «…австрийцы были обеспокоены русским присутствием <…>, которое чем дальше, тем больше напоминало аннексию»(3).

Через какое-то время Австрия предоставила противостоящим сторонам свою столицу для переговоров о мире. Правда, из этого ничего не вышло, но и тут Габсбурги были ни при чем: враждующие стороны не захотели пойти на взаимные уступки. Николай Первый, конечно, чувствовал себя преданным австрийцами, поскольку считал, что спас их империю в 1849 году. К сожалению, он не задался вопросом, как чувствовал себя молодой, малоопытный император Франц Иосиф в 1853-54 гг., когда русские войска фактически беспрепятственно продвигались в направлении его владений, а затем одну за другой захватывали турецкие крепости и топили дунайскую флотилию Османов. Стремительно происходившее изменение баланса сил на юго-востоке Европы грозило Австрии слишком серьезными последствиями. В случае военного разгрома Турции поддерживаемые Россией балканские славяне не преминули бы повторить венгерскую «попытку» 1848-49 гг. — в этом мало кто сомневался. Поэтому в 1854-м Францу Иосифу жизненно необходим был мир, а одержимому идеями панславизма Николаю — победа. Когда союзники расходятся по причинам экзистенционального характера, измена — отнюдь не самое тяжкое из готовых обрушиться друг на друга обвинений.

На этом можно было бы завершить наше микроисследование на объявленную в его заглавии тему. Ну, погорячился поэт, не сдержал эмоций, вот и приплел ни к месту (на чужих похоронах не о своих ли грехах всего уместнее вспомнить?) Иуду Искариота. Увы, как показали дальнейшие события, этот образ отнюдь не случайно подвернулся под горячую руку Тютчева, а был взят им на вооружение всерьез и надолго.

Если в небольшом стихотворении 1855 г. именем Иуды поэт пытается заклеймить всю австрийскую династию, то в написанном, что называется, с размахом стихотворном послании 1867 г. «Привет вам задушевный, братья…» клеймит им ни много ни мало весь польский народ (которому, впрочем, в этом звании отказывает, называя «племенем»). Вот эти строки:

…Еще болит от старых болей
Вся современная пора…
А между нас — позор немалый, —
В славянской, всем родной среде,
Лишь тот ушел от их опалы
И не подвергся их вражде,
Кто для своих всегда и всюду
Злодеем был передовым:
Они лишь нашего Иуду
Честят лобзанием своим.
Опально-мировое племя,
Когда же будешь ты народ?
Когда же упразднится время
Твоей и розни и невзгод,
И грянет клич к объединенью,
И рухнет то, что делит нас?..

Вы спросите: откуда из приведенных строк следует, что «наш Иуда» для Тютчева –поляки? И чем, собственно, они не угодили поэту, приветствующего всех остальных славян как родных братьев?

Для начала придется снова обратиться к разъяснениям из тютчевского ПСС 1987 г. Приведу выдержки из примечания к самомý стихотворному посланию братьям-славянам:

«МВ (газета «Московские ведомости»— Н. О.) 1867, 14 мая. — «Галичанин». 1867, 20 мая. — Ст. 1868. <…> Написано в связи со Славянским съездом (см. примеч. 138). Прочитано Б.М. Маркевичем в качестве приветствия славянским гостям, прибывшим на московскую Этнографическую выставку, 11 мая 1867 г. на банкете в петербургском Дворянском собрании <…>.

 В строфе 7 выразилось характерное для реакционно настроенной части русского общества отношение к Польше, представители которой не были приглашены на Славянский съезд».

Теперь ознакомимся с выдержкой из примечания 138:

«Поводом для «первого праздника Всеславянства» послужила организация Этнографической выставки в Москве, в состав которой был включен славянский отдел. В мае 1867 г. на выставку прибыла депутация в количестве 81 представителя различных славянских народностей Балкан и Западной Европы. Вопреки надеждам славянофилов, реального значения эта «всеславянская сходка» не имела».

И.С. Тургенев, к примеру, в одном из личных писем охарактеризовал эти торжества как всеславянскую пляску «…с присядкой, где Погодин (один из организаторов съезда и выставки — историк, публицист славянофильского направления, теоретик панславизма Михаил Петрович Погодин — Н. О.) так лихо вывертывает па с гармоникой под осеняющей десницей Филарета (митрополита Московского и Коломенского, являвшегося одной из самых влиятельных фигур РПЦ более 40 лет: с 1821 по 1867 год — Н. О.)

Нас, однако, интересует не столько «сходка» и ее реальное значение, сколько публично заявленное в связи с ней отношение к полякам Ф. И. Тютчева, вновь использовавшего в поэтическом тексте в качестве предательского клейма имени евангельского Иуды. Ответить поэту на его обвинения представители польского народа, участие которых в Славянском съезде изначально все-таки предполагалось, к сожалению, не могли, поскольку сразу заявили «…энергичный протест против всякой солидарности с московско-славянским съездом» и категорически отвергли «…союз или выражение родственной связи славян с “москалями”». В своем манифесте они предупредили, «…что переходя в московский лагерь, славяне будут принуждены бороться с поляками» (4).

Идеологи польской эмиграции, готовившие этот манифест, как будто читали мысли Тютчева, убежденного в том, что восточно-славянские народы, обретающиеся «…между Россией и романо-германским Западом», обречены на утрату своего промежуточного состояния, не подпадающего «…вполне ни под одну из двух громадных цивилизаций субконтинента» (5). В работе «Россия и Запад» он, по словам своего зятя и биографа, видного славянофила Ивана Аксакова, сводит «…будущее славянокатоликов (в т. ч., разумеется, поляков — Н. О.) к альтернативе: “или объединение с Россией, или объединение полное и окончательное с Западною Европою” (идейные вожди которой в тютчевском стихотворении дважды обозначены местоимением «их») в смысле этнической германизации. В своих геополитических фантазиях он отстаивал вариант, предусматривающий «…группировку массы нероманогерманских или не принадлежащих к западному христианству народов переходного восточноевропейского ареала с Россией против Запада». Поляки — и Тютчев это отлично знал — свой западный выбор давно сделали. Так что, обреченные, по его убеждению, на этническую германизацию, представлялись поэту не только «нашими Иудами» (они ведь “предали” НАШЕ, братское славянство!), но и «злодеями передовыми» (прямыми врагами России в предстоящей схватке цивилизаций). Теперь несложно догадаться, что и предшествовавшая его разбирательству с поляками постановка на австрийских правителей Иудова клейма была вызвана не столько мнимым предательством ими благородного союзника, сколько не меняющейся веками их антиславянской политикой. В планах его геополитических конструкций, нацеленных на открытие в Европе новой эры, «…окончательное образование великой православной Империи, законной Империи Востока, одним словом, России будущего» обеспечивалось, в числе прочего, «…поглощением Австрии и возвращением Константинополя». Поэтому и вся его «контрреволюционная» риторика 1848 г. была «…нацелена на то, чтобы подтолкнуть императора к началу немедленной оккупации славянских территорий Австрии». Так может быть, не столько из-за игнорирования покойным царем в 1853 г. военно-политических обстоятельств, вовлекшего страну в бесперспективную войну с Турцией, а из-за куда более раннего невыполнения Николаем этого «гениального» плана разочаровавшийся в почившем императоре поэт так сокрушался по поводу его «чудовищной тупости». Ну, а для австрийских Габсбургов, веками стоявших на пути великой православной Империи к ее законному западному «наследству», очевидно, не нашлось более страшной и одновременно унижающей инвективы, чем сравнение с Иудой Искариотом. Искать здесь логики, как и в аналогичных обвинениях Тютчевым всего польского народа, не стоит: поэт с ней явно не дружил. Да похоже, что и размышлениями о сути поступка евангельского Иуды себя не утруждал. Будучи довольно поверхностным христианином (если вообще не пантеистом, как считают некоторые исследователи его творческого наследия (6)), вряд ли он вообще глубоко вникал в смыслы евангельских повествований. Во всяком случае, каких-либо следов, свидетельствующих о непосредственном обращении поэта к новозаветным текстам, никем не обнаружено. Современный российский философ Владимир Кантор, называя Тютчева «одним из интереснейших христианских мыслителей», тем не менее считал его «человеком не верующим» (Иная Европа Федора Тютчева. «Вестник Европы», № 12, 2004). «Тютчев — пантеист, — утверждал С.Л. Франк, — поскольку в мире не существует для него разрыва между только телесным и духовным, между мертвым и живым, поскольку единая божественная жизнь проникает собою без остатка все сущее, и всякая индивидуальная особенность является лишь призрачной, лишенной метафизической опоры».

 Между тем, вопрос о «предательстве» Иуды, далеко не прост. Из текста Евангелия от Марка (гл. 14) видно, что Иуда посетил людей, готовивших арест Иисуса, не за два дня до распятия, а раньше, причем автор не уточняет, за сколько именно дней до Тайной вечери это произошло. Матфей пишет, что целью этой встречи было предательство (14,10). Таким образом, Иуда шел на нее, зная, что его уже ждут люди, готовые оплатить его услугу. Но это могло происходить лишь в том случае, если ранее с ним состоялась беседа, после которой он взял время на обдумывание сделанного предложения. Иначе говоря, решение об аресте и предании Иисуса суду к тому моменту было уже принято, и людям, задумавшим эту акцию, нужен был лишь технический помощник. Не доносчик (таковых у них было достаточно), не свидетель (их они, похоже, не искали), и даже не лжесвидетель. Этот человек должен был в нужный момент в нужном месте лишь облегчить римским воинам (7) обнаружение намеченной жертвы. Какое-то время Иуда раздумывал, стоит ли соглашаться на предложенную ему в этом сценарии роль. Когда же, наконец, решившись, «…пошел Иуда Искариот, один из двенадцати…», тогда-то и совершился в его душе надлом, в итоге приведший к предательству. Внешне же оно проявилось в ночь с Четверга на Пятницу, когда он указал воинам, пришедшим арестовать Учителя, кто из находившихся в Гефсиманском саду Иисус. После этого Иуда исчезает, и его дальнейшая судьба точно не известна. Во всяком случае, на суде он не появился и никакого влияния на принятое Понтием Пилатом решение не оказал. Разумеется, он совершил предательство, но этот поступок нельзя считать ключевым событием драмы, а самого Иуду — главным виновником произошедшего. Драма началась значительно раньше, и в роли информатора, согласившегося указать человека, на арест которого уже имелась санкция властей, мог оказаться кто угодно, в том числе какой-нибудь житель Иерусалима, приглашенный на опознание «преступника» после вынужденного (в этом случае) ареста всей группы. Арестован и предан казни Иисус был бы независимо от предательства одного из своих учеников. Поэтому «преступление» Иуды родилось и совершилось в тайниках его души. Это был внутренний акт, о побудительных причинах которого знал Иисус, но, очевидно, уже не узнает никто.

 Долгое время бытовало мнение о корыстолюбии Иуды как главной причине его поступка. Оно, однако, легко опровергается тем, что, будучи казначеем, Иуда мог получить гораздо больше 30 серебреников, скрывшись вместе с кассой. К тому же в этом случае он избежал бы ужасного клейма предателя, задержавшись в недолгой памяти современников в качестве заурядного воришки. Измена из-за идейных расхождений еще менее вероятна. В этом случае Иуда действовал бы до конца и первым пришел изобличить «мятежника» на судебном процессе. Некоторые готовы видеть в Иуде зелота, пытавшегося подтолкнуть Иисуса к бунту против римлян. В этом случае его поступок объясняется, очевидно, местью за несговорчивость. Но сам Иуда выглядит при этом абсолютным слепцом: трудно представить более неподходящую фигуру для превращения в бунтаря, чем Иисус. Еще большую сложность в понимание поступка этого человека вносит сам Иисус, когда, увидев Иуду среди вооруженных людей, пришедших его арестовать, позволяет ему себя поцеловать и называет другом (Матф.,26.50). Он вовсе не сердится, встречая Иуду прощением и любовью. И тут самое время вспомнить, что, говоря ученикам о предстоящем предательстве Учителя одним из них, он не осуждает его на вечные муки, а лишь сожалеет о его участи: «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Марк, 14.21).

Но главная проблема для пытающегося постичь смысл поступка Иуды не в том, почему он решился предать Учителя, и без того обреченного на все последующие страдания, неправедный приговор и казнь, а в том, осознавал ли он, кого предает: вочеловечившегося Бога, абсолютно свободного в выборе собственной участи, или человека, объявившего себя таковым? Иначе говоря: веровал ли Иуда в Христа — и, если веровал, тогда обвинение в предательстве снимается: воздействовать каким-либо образом на Бога без Его согласия человеку не дано. Таким образом, веруя, Иуда Искариот лишь исполнил волю Учителя. Если же не веровал, то, разумеется, предал. Но не Бога, а близкого человека, главу общины. Однако, и в этом случае возникает вопрос: почему всеведущий Бог не остановил его, избавив от совершения «величайшего греха», а напротив, повелел: «что делаешь, делай скорее» (Ин., 13. 27)? И отчего не проклял в момент «предательства», а позволил поцеловать и назвал другом?

Пишущий эти строки вовсе не собирается с помощью рационалистического либо метафизического инструментария разрешать эти тысячелетние загадки. Но вправе ли даже авторитетные учителя жизни, не разгадав их, использовать образ Иуды Искариота в качестве символа ПРЕДАТЕЛЬСТВА? Федор Иванович Тютчев, как видим, решился. И что же? Помог он ему в достижении поставленных целей?

Если в первом из вспоминаемых стихотворений демонизируя с его, Иуды, помощью габсбургскую династию, поэт стремился увеличить число своих антиавстрийских союзников по панславизму, то выбрал для этого, прямо скажем, самое неподходящее время. Россия стремительно скатывалась к военному поражению. Она только что простилась с самодержцем, вовлекшим ее в тяжелейший конфликт с неясными для большинства населения целями и уже стоивший десятков тысяч убитых, изувеченных и умерших от ран и болезней. Многие воспринимали неожиданную кончину монарха и близящийся военный разгром как божественную кару за затеянное им и содеянное его подданными беззаконие. О панславистских устремлениях, предшествовавших началу военных действий, теперь мало кто вспоминал. А тютчевское напоминание о неблагодарных австрийцах, которые, не пролив ни капли крови, преспокойно разместили свои войска на оставленных русской армией землях придунайских княжеств, лишь усиливали ресентимент, и без того охватывавший миллионные массы.

Что касается его стихотворного приветствия славянским братьям 1867 года, то здесь тот же образ предназначался для максимальной драматизации обвинения целого народа в предательстве славянского дела, дабы посильнее напугать и правых, и виноватых. Одних — с целью окончательного и безоглядного сплочения вокруг заступницы-России, других — морально подавляя и склоняя к капитуляции. События показали, что ни одна из названных целей достигнута не была.

Сначала обратимся к реакции на тютчевское приветствие самих братьев-славян. Так, чешский представитель Ригер, во время выступления на торжественном банкете в московских Сокольниках, говоря от имени наиболее авторитетной и многочисленной из участвовавших в съезде делегаций, хотя и «…согласился с тем, что поляки неправы, “отчуждая от русского народа его малороссийскую ветвь” (речь шла о Галиции), но пригласил русских согласиться, что и они неправы, когда не признают права поляков на “народное существование”, хотя эта ветвь западного славянства отличается от русских и по языку, и по истории. “Докажите, что вы не желали лишить их народности”, — обратился Ригер к собравшимся и выразил надежду, что “наши русские братья первые произнесут прекрасное слово христианской любви и примирения”». Неожиданный казус нескольким днями ранее приключился на представлении в столичном Мариинском театре патриотической оперы М.И. Глинки «Жизнь за царя», где присутствовали братья-славяне. Как вспоминал государственный цензор А.В. Никитенко, в театре произошла своего рода славянская демонстрация: «…публика с криком и шумом встретила польскую мазурку. В демонстрации деятельно участвовали славяне, повторяя свое: “Слава, слава!”» (8). Находившиеся в зале российские панслависты с их антипольскими настроем и риторикой никак не ожидали, что танцующих «поляков» зарубежные делегаты встретят подобными криками.

Ничуть не напугали инвективы Тютчева и реальных поляков, бойкотировавших съезд. Никакого сближения позиций между ними и “москалями” не произошло. Народ, давно претендующий на статус самостоятельной политической нации, явно не хотел признавать себя беззащитным «племенем». Которому, в концовке тютчевского приветствия, с опорой на не умирающую в русской груди «правду бога» и силу «всепобеждающего слова», напоминалось:

Мы ждем и верим провиденью —
Ему известны день и час…
И эта вера в правду бога
Уж в нашей не умрет груди,
Хоть много жертв и горя много
Еще мы видим впереди…
Он жив — верховный промыслитель,
И суд его не оскудел,
И слово Царь-освободитель
За русский выступит предел…

О том, как русские цари умеют «освобождать» непокорные племена и народы, напоминать полякам, думаю, было излишне.

Зато нам с вами не лишне внимательнее присмотреться к особенностям расстановки в тютчевском стихотворении словосочетаний «нашего Иуду» и — «опально-мировое племя», относящихся к полякам. Во-первых, они «позиционно» близки, их разделяет всего одна строка. Во-вторых, следующая за «нашим Иудой» его уточняющая характеристика понижает этнический статус польского народа до племени, причем племени опально-мирового. Поляков весь мир за что-то подверг опале? Гм… Вам не приходят на ум какие-то тревожные ассоциации? Не намекал ли поэт на сходство рисуемой его воображением исторической судьбы поляков с представлениями его славянофильствующих друзей и соратников об аналогичной судьбе евреев? Которых они так же, как Тютчев поляков, народом не считали, в печатных публикациях называли не иначе, как жидами, а уж в домашних разговорах наверняка не брезговали известным с незапамятных времен юдофобским клише «иудино племя».

История его возникновения и популяризации вкратце такова. «Сначала официальные церковные соборы, а позже приходские священники и представляющие Страсти Господни мистерии учили христиан, что Иуда своим предательским поцелуем выдал Иисуса иудейским властям. Церковь настаивает на том, что последние оказали политический нажим на римлян с тем, чтобы они распяли Иисуса. Измена того, кого Иисус считал близким человеком, превратила евреев во врагов всех людей на все времена…

С нараставшей жестокостью христиане называли евреев иудиным племенем, порочным по сути своей народом, отличающимся негативной духовностью и непотребной меркантильностью. В религиозных произведениях (Святого Джерома, Мартина Лютера), фольклоре (миф Иуды), драме (мистериях о Страстях Господних, пасхальных пьесах и моралите, в шекспировских образах Шейлока и Яго) и литературе (Феджин у Диккенса) Иуда становится символом демонического еврея…

Иуда — единственное среди имен всех апостолов, которое напоминает название еврейского народа. Церковь выпячивала все эти моменты (особенно имя Иуда), чтобы обнажить то, что она считала в основе своей иудиной природой евреев» (9).

По Тютчеву, поляки — это наш, славянский Иуда, иначе говоря, предатели общеславянского дела. Великого дела, за которое в объединяющей его участников русской груди стояла «вера в правду бога». Очевидно, того самого Бога, которого почти за две тысячи лет до них предали евреи. Поэтому-то поляки, как и евреи, не могут считаться народом. И те и другие — Иудины племена. Разница лишь в том, что евреи за свое предательство давно подвергнуты мировой опале. А вот поляки — пока только в предостерегающих пророчествах Тютчева. Но, если они не одумаются, не вернутся в общеславянские ряды, их неизбежно ждет участь евреев — мировая опала.

Гг. поляки и им сочувствующие, вам не страшно? Так вот, приготовьтесь: это лишь начало процесса полного исчезновения с евразийского пространства обоих культурно-этнических сообществ (увы, не их одних!), причем независимо от сделанного выбора. Углубляться сейчас в дебри тютчевских фантазий значило бы слишком далеко и надолго выйти за рамки заявленной темы. Поэтому, в заключение, ограничусь еще одной цитатой из работы «Тютчев как геополитик» (1995) Вадима Цымбурского, на мой взгляд, глубоко и убедительно разобравшегося во всех аспектах политической футурологии русского поэта и мыслителя:

«Меня удивляет, что русские “новые правые” группы “Элементов” во главе с А. Дугиным до сих пор не ухватились за Тютчева как за крупнейшего национального идеолога, которого они могли бы объявить своим предшественником».

Примечания

1. Вильгельм Франц Карл Австрийский (1827—1894) — военачальник императорской и королевской армии Австро-Венгрии, эрцгерцог Австрийский. Кавалер многих наград, в том числе российского ордена Андрея Первозванного.
2. Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе.СПб, 2017, стр.618.
3. Файджес О. Крым. Последний крестовый поход. М., 2021.
4. Чуркина И. В. Этнографическая выставка и Славянский съезд в Москве в 1867 г. https://uchimsya.com/a/aWfd09SF
5. Здесь и далее, сразу после высказывания И. Аксакова, приводятся цитаты из статьи: Цымбурский В. Л. Тютчев как геополитик. https://ruthenia.ru/tiutcheviana/publications/cymbursk.html
6. Например, выдающийся русский философ Семен Франк (Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб, 1996, стр.312-340); также авторитетный сов. литературовед Наум Берковский (Ф. И. Тютчев // Берковский Н. Я. О русской литературе. Л., 1985, стр. 155–199).
7. «Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его» (Ин.,18,12). Т. е., Иуда шел во главе отряда римской когорты с тысяченачальником (хилиархом).
8. А. Н. Никитенко. Дневник, Гослитиздат, 1956. — Т. 3, стр.85.
9. Иуда Искариот. http://www.nnre.ru/istorija/100_velikih_evreev/p16.php

Иллюстрации к статье любезно предоставлены автором.